中国传统哲学作为一种独特的思想资源，理解和解释是其自我开展的基本方式之一，中国传统哲学的含义及价值也就在这种理解和解释中得到明晰、完善和释放。然而，如何理解、解释才能使中国传统哲学的含义与价值得到明晰、完善和释放，则是讲究方式方法的。考之百余年来理解和解释中国传统哲学的实践，我们发现，哲学家们对于如何理解、解释中国传统哲学提出了诸多闪烁着智慧的方法原则，这些方法原则对于今天仍然迷惘的我们，或许是有启发意义的。

　　一、返乡原则

　　所谓“返乡原则”，就是在指理解、解释某种哲学观念、范畴、命题时，回到养育中国文化系统中，在它成长的文化系统中进行理解和解释。事实上，近现代史上多数哲学家都有这方面的认识和主张。辜鸿铭曾经翻译、注释过《中庸》，王国维读到此书后，并没有给予鼓励，而是进行了批评。他说：“吾人更有所不慊者，则辜氏之译此书，并不述此书之位置如何，及其与《论语》诸书相异之处，如余于此文首页之所论。其是否如何，尚待大雅之是正，然此等问题，为译述及注释此书者所不可不研究明矣。其尤可异者，则通此书无一语及于著书者之姓名，而但冠之曰孔氏书。以此处《大学》则可矣，若《中庸》之为子思所作，明见于《史记》，又从子思再传弟子孟子书中，犹得见《中庸》中之思想文字，则虽欲没其姓名，岂可得也！又译者苟不信《中庸》为子思所作，亦当明言之，乃全书中无一语及此，何耶？要之，辜氏之译此书，谓之全无历史上之见地可也。”①在王国维看来，辜鸿铭译注《中庸》至少存在这么几个问题：一是没有交代清楚《中庸》在儒家经书中的位置，二是没有说明《中庸》与儒家其他经书如《论语》等的异同，三是误认孔子是《中庸》的作者，四是即便《中庸》是孔子而非子思的著作，辜鸿铭应该提出证据。王国维将这些概括为“全无历史上之见地”。而辜鸿铭译注《中庸》时，“全无历史上之见地”，其后果当然是严重的：“唯无历史上之见地，遂误视子思与孔子之思想全不相异；唯无历史上之见地，故在在期古人之说之统一；唯无历史上之见地，故译子思之语以西洋哲学上不相干涉之语。”②由于缺乏“历史上之见地”，所以视古代不同学者的学说为一，所以随意用与被译注文本毫不相干的名词、概念或术语去译述、去解释。因此，缺乏“历史上之见地”去翻译、注释、理解中国传统哲学著作，不仅达不到目的，反而会闹出笑话来。而所谓“历史上之见地”主要包括：厘清被注释经书与同类经书的关系、辨明被注释经书与其他经书的异同、明确被注释经书的作者等，也就说，如果要对中国传统哲学的观念、范畴、命题等进行全面、准确的译注、理解和解释，就要回到它自身的历史文化传统中。

　　中国传统哲学观念、范畴、命题不可能离开语言文字，而语言文字在不同时代、不同场合被赋予不同含义，如果研究中国传统哲学忽视语言文字含义的变化，那么对中国传统哲学的理解就不可能准确到位，就可能产生误解。冯友兰就对此有深切的认识。他说：“语言文字，有其继承的一方面，也有其变化的一方面。就其变化的一方面说，某些名词，在某一时代，有其特殊的意义；就某一个学派说，某一个学派所用的某些名词，特别是某些专门术语，也各有其特殊意义。我们要想了解某一时代的某一学派的哲学思想，必须首先正确地了解某一时期的某一学派所常用的术语的准确的意义。这当然需要作一种研究。这种研究，可能是复杂的、艰苦的，但是没有这一种的研究，而希望对于某一时代的、某一学派的思想，有正确的了解，那是不可能的。那就往往会把某些名词在另一时代或另一学派中的意义，作为这个学派在这一时代中的意义。用旧日的话说，这就叫做‘望文生义’。所生的义，可能比原来的义还要好一些，但是只要不是原来的义，这样的了解就是错误的。”③在中国传统哲学中，语言文字有“常态”也有“变态”，而“变态”就是指语言文字在不同时期、不同场合、不同学派有特殊含义，因此，如要准确理解、解释中国传统哲学中的观念、范畴、命题的含义，就必须对中国传统哲学的载体——语言文字，要有全面、深入的了解和研究。

　　中国传统哲学中的观念、范畴、命题分属不同学派和不同义理系统，因而要理解、解释中国传统哲学范畴、观念及命题，回到所属学派的文献及其义理系统中也是基本要求。这是方东美提出的主张。他说：“如果‘仁’是‘爱’的话，我们不仅仅只读《论语》，最好要贯通《礼记》‘大学’篇所谓‘?e矩之道’，这是消极地对于‘仁’的纠正。因为人类最大的问题就是把自己的幸福建立在别人的痛苦上面，这是古往今来人类最大的毛病。但是‘?e矩之道’如何纠正呢？‘所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右’，这才可以说是真正的同情，不会害人。这是爱人的消极措施。从积极方面要了解《论语》中的‘仁’，在《论语》里面没有透彻解释‘仁’，幸好在《礼记》‘中庸’篇说：‘天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。’生物不测，就是天地仁心的表现，正是解释《易经·系辞大传》所谓：‘夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。’大生之德与广生之德，正是代表天地生物不测。后来朱子接受王弼易注，他不从乾坤这一方面讲，而从‘复’卦这一方面讲‘复其见天地之心乎’。这也就是生物不测之仁。如此一了解了之后，在《中庸》第二十二章，说得更清楚：‘惟天下至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。’如此，因为自己宝贵生命、重视生命，对于别人的生命也尊重，推及一切人，再对于万物的生命也尊重，唯有这样才能够圆满完足地发展他的生命。这样子讲‘仁’讲‘爱’，为《论语》中的解释所没有，而在《中庸》篇中一度两度解释得清清楚楚！”④在这里，方东美以“仁”为例，认为要全面、准确理解、解释“仁”的含义，单独看《论语》是不够的，还应去阅读《尚书》、《大学》、《中庸》、《易传》等儒家经典，只有通过对这些相关文献及其义理的串读、串解，才可能完整、准确地了解、把握“仁”的本有含义，也才可能对“仁”进行有效的解释。

　　而在牟宗三看来，只有对被理解的哲学文本的文献、语言及贯注其中的基本精神进行认识和把握，才可能较全面、准确地理解文本的哲学含义，也才能给予较准确、较全面的解释。他说：“我们在现在讲中国学问是很困难的，因为中国从前的文献并不像西方哲学那样有系统，并没有那么清清楚楚地给你摆出来。中国的文献常常是这里一句那里一句，这就必须靠你文献熟，你孤立地看是不行的，孤立地看一句话，可以有种种不同的讲法。洋人讲中国的东西困难也就在这个地方。因为他了解的文字是死的，他孤立地看这一句，他不知道每一句话在我们行文的时候有上下文的文气，你不看上下文而光看一句话是不行的。再进一步说，这句话也不只是套在上下文气中来讲，有时候它没有上下文气，那么要拿什么作它的文气呢？这个时候就以全部儒家的义理作它的文气。假定你不了解儒家的义理，那你这句话就会讲错，因为这句话是根据全部儒家经典而说的。”⑤由于中国传统哲学文本大多不具备西方哲学那样的逻辑系统，在形式上无法判断它的意思，这就需要理解、解释者在进行解释时，绝不能望文生义，不能看到一句话就随意发挥，看到一个范畴而随意联想，而应把握文本的上下、左右联系，从语气、用词、表达方式、主题关联等方面来展开理解和解释。

　　从王国维的“历史上之见地”，到冯友兰的“语言文字的变迁”，从方东美的“串读串解诸经”，到牟宗三的“文本中的文气”，这些要素对于中国传统哲学而言是“自身文化系统”，是中国传统哲学生于斯、长于斯的“故乡”，我们把这种回到“自身文化系统”中理解自己、解释自己的学术实践，称为“返乡原则”。其作用是使理解、解释贴近中国传统哲学的本色和特质，而不陷于荒诞。

　　二、开放原则

　　所谓“开放原则”，就是指理解、解释中国传统哲学观念、范畴、命题时，引进中国传统哲学之外的哲学思想、学说作为坐标或方法以理解、解释中国传统哲学。这也是近现代多数哲学家的共识。

　　首先，西方哲学有助于中国传统哲学建构自己的系统。中国传统哲学缺乏逻辑系统，需要以西方哲学为参照而改善之。王国维认为，中国传统哲学思想隐藏在古代经书中，而古代经书庞杂、散乱、残缺、无系统，其哲学真理幽而不显。他说：“余非谓西洋哲学之必胜于中国，然吾国古书大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。”⑥就是说，如果要使中国传统哲学的微言大义让世人所知晓，就必须对负载中国传统哲学微言大义的文献进行开掘、整理和注译，而要完成这个重大任务，就必借助西方哲学。进而言之，如果要使中国传统哲学获得一个 “逻辑的系统”，除了与西方哲学交友、向西方哲学学习之外，没有别的途径。冯友兰也有类似主张，他认为只有熟悉、研究了西方哲学，才可能整理出中国传统哲学的系统。为了将中国传统哲学整理出一个系统，欢迎并学习西方哲学不仅是应该的，而且是必须的。牟宗三也持相同观点。他说：“了解系统，西方哲学最好，中国人，东方人这方面差，中国人不会造系统，佛教还可以有系统，中国本土的思想多是零零碎碎的，这里一句话，那里一句话，所以要了解系统，先读逻辑，然后读数学，然后读科学，然后读哲学系统。读哲学系统的时候，像康德的系统最圆满，最好，四平八稳，面面都照顾到；再从此前进读黑格尔，黑格尔的大系统天罗地网，看起来好像是圆教，其实一样不是圆教。”⑦换言之，如果中国传统哲学要成为有系统的哲学，就必须敞开门户向西方哲学开放。

        其次，西方哲学有助于对中国传统哲学的理解和解释。在王国维看来，如果能通晓西方哲学，并以之研究中国哲学，其功远不在使中国传统哲学义理明白易解，更在于可以发明、发扬中国传统哲学。他说：“欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也。近世中国哲学之不振，其原因虽繁，然古书之难解，未始非其一端也。苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”⑧冯友兰则认为，西方哲学对中国传统哲学的帮助，也表现在“术语”和“语言”的引用上。他说：“无论如何，事实是，在以前的中国哲学中，‘术语’是比较少的，论证往往是不很详尽的，形式上的体系往往不具备。另外还有很明显的一点，那就是以前的哲学家所用的语言，是古代的语言。必须用现代的中国语言把他翻译过来，才能为现代的人所理解。” 在冯友兰看来，中国传统哲学是非常缺乏“哲学术语”和“哲学语言”的，这是阻碍中国传统哲学进步的主要原因之一，因而他提倡大力引入西方“哲学术语”和 “哲学语言”，这样既可以丰富中国传统哲学内容，也可以深化对中国传统哲学的理解和解释，并由此推动中国传统哲学的现代化进程。不过，要使“哲学术语”和 “哲学语言”引用效果完全成为积极的，在具体应用过程中还是需要谨慎其事的。冯友兰说：“现在研究中国古代哲学史比较容易多了。有许多西方哲学中的‘术语’可以用以分析、解释、翻译、评论中国古代哲学。但是翻译必须确切，解释必须适当。”⑨牟宗三甚至认为，一个人了解中国传统哲学的程度与他了解西方哲学的程度成正比。他说：“对于西方哲学的全部，知道得愈多，愈通透，则对于中国哲学的层面、特性、意义与价值，也益容易照察得出，而了解其分际。”这就是说，西方哲学对于理解中国哲学不仅是有帮助的，而且是很深透的。因此，中国如果关起门来理解、研究、发展自己的哲学既是不明智的，也是不可能的，更是不应该的，正如王国维所说：“若夫西洋哲学之于中国哲学，其关系亦与诸子哲学之于儒教哲学等。今即不论西洋哲学自己之价值，而欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明光大我国之学术者，必有兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也。”⑩

　　其三，西方哲学有助于中国传统哲学的丰富和发展。之所以要向西方哲学开放，还因为西方哲学可以丰富、发展中国传统哲学。王国维对此深信不疑。他说：“乏抽象之力者，概则用其实而不知其名，其实亦遂漠然无所依，而不能为吾人研究之对象。何则？在自然之世界中，名生于实，而在吾人概念之世界中，实反依名而存故也。事物之无名者，实不便于吾人之思索，故我国学术而欲进步乎，则虽在闭关独立之时代犹不得不造新名，况西洋之学术?V?V而入中国，则言语之不足用固自然之势也。”(11)就是说，由于中国传统哲学缺乏抽象思辨能力，概括事物特性一概以“实”称之而不是以“名”称之，这样一来，“实”之概念上的根据就不存在，也就不能成为研究对象。因为在概念世界，“实”是依靠“名”才能存在的，这样才能被思索。因此，中国哲学欲获得进步，解决词汇、概念、范畴上的不足是当务之急，而西方哲学正可在这方面给中国传统哲学以帮助。贺麟认为，哲学只有一个，中国哲学、西方哲学、印度哲学都是哲学的一个方面；并且，不管是中国哲学还是西方哲学，都有它的特点，所以它们应该是相互学习、相互吸收的，特别对中国哲学而言，如要求得新的发展，就应该吸收西方哲学中的有益因素，就应积极做中西哲学的会通工作。他说：“今后中国哲学的新发展，有赖于对于西洋哲学的吸收与融会，同时中国哲学家也有复兴中国文化、发扬中国哲学，以贡献于全世界人类的责任自不待言，并且我们要认识哲学只有一个，无论中国哲学西洋哲学都同是人性的最高表现，人类理性发挥其光辉以理解宇宙人生，提高人类精神生活的努力，无论中国哲学，甚或印度哲学，都是整个哲学的一支，代表整个哲学的一方面。我们都应该把它们视为人类的公共精神产业，我们都应该以同样虚心客观的态度去承受，去理会，去撷英咀华，去融会贯通，去发扬光大。”(12)根据贺麟的观点，就中国哲学而言，自然应该从其哲学家族的其他成员中吸取营养，应该以其他哲学作为坐标来反省自身。从这个意义上讲，理所当然要向西方哲学开放。

　　概言之，无论是西方哲学的系统和条理，还是西方哲学的术语和语言，抑或西方哲学的词汇、范畴和思维方式，都是中国传统哲学之外的“他山之石”，中国哲学需要参照它们以建造自己的系统、以理解自身的含义、以解释自身的价值、以丰富和发展自身的思想内容，这种为了理解、完善自身而借助西方哲学的学术实践，我们称之“开放原则”。这一原则的作用在于帮助我们认清中国传统哲学的特点、优点、缺点，从而完善和发展之。

　　三、相契原则

　　所谓“相契原则”，就是指被用于理解、解释中国传统哲学观念、范畴、命题的方法或学说，一定要与中国传统哲学的特性上存在相契性。这种原则也是绝大多数哲学家的共识。

　　首先，科学方法与中国传统哲学偏重伦理实行的特质不相应。王国维认为，中国传统哲学偏伦理、重实际修为，所以，用自然科学方法和理论以研究极具伦理实行特征的中国传统哲学，虽然不能说完全行不通，但的确存在很大困难。他说：“泰西之伦理，皆出自科学，惟骛理论，不问实行之如何。泰东之伦理，则重修德之实行，不问理论之如何。此为实行的，彼为思辨的也。是由于东西地理及人种关系之异，又其道德思想之根本与道德的生活之状态亦异，故有此差别也。夫中国一切学问中，实以伦理学为最重，而其伦理学又倾于实践，故理论之一面不免索莫。然吾人欲就东洋伦理根本之儒教，完全第一流之道德家孔子之说，于知识上研究之，亦非全不可能也。然儒家之伦理说以行为主，即最实践者，故欲以科学之方法研究之，自极困难。”(13)由于中国传统哲学强调实行，不好理论，不喜思辨，因而它自身缺乏理论厚度，而科学方法的特点是进行理论分析、思辨拷问，所以，研究中国传统哲学，由知识论角度去研究，并不是不可能，但以自然科学理论和方法去研究它，就极为困难，因为它们不相契。

　　其次，数理逻辑与中国传统哲学穷索性命的特质不相应。数理逻辑引入中国学界之后，为许多学人所追逐，这种方法对中国传统哲学研究有无积极意义呢？熊十力给予了否定回答。他认为，以数理研究《周易》，必然是空洞的形式，因为这种方法无法探明易道之源，无法探得宇宙万化之真，而且与人生毫无关联。中国哲学的任务是穷神知化、尽性至命，使人有以实现天德、立人极，并且富有日新，以完成天地万物一体之发展，这是名数形式无法做到的。既然数理逻辑不能用以理解、研究中国哲学，自然更不能排斥、贬抑中国哲学，因为中国哲学内含西方哲学所欠缺的内容。熊十力说：“西洋哲学，大概与科学同其态度，即努力于向外追求，及持论能以逻辑精严制胜而已。其于吾经学穷理尽性至命之旨，则相去甚远。夫哲学若止于理智或知识之域，不能超理智而尽性至命。则谓离理论科学，而尚有哲学存在之余地，亦非吾侪所许可。余以为经学要归穷理，尽性，至命，方是哲学之极诣。可以代替宗教，而使人生得真实归宿。盖本之正知正解，而不杂迷情。明乎自本自根，而非从外索。是学术，不可说为宗教。是哲学，而迥超西学。非宗教，而可代替宗教。经学之特质如是，焉可持科学万能之见，以屏斥经学，谓其绝而不可续哉？”(14)中国哲学具有超越性，穷理、尽性、至命等是知识、理智所不能达到的，这种学术可以代替宗教，但又不杂于迷情，可以是哲学的，又不同于西方哲学，它是特殊的宗教和特殊的哲学，因此，它与以科学理论、知识论为特质的西方哲学是完全异趣的。

　　其三，心理学、数学与中国传统哲学偏重精神、道德的特质不相应。为什么心理学不能用于理解、解释中国传统哲学呢？熊十力指出，“心”的发现，虽然要依靠神经系统，但并不能因此说“心”的作用是脑的副产物，头脑只是物质，而“心”力何等灵妙！深广的思想，精严的论理，幽邃的情感，这些形容不到的神秘，只有“心”才能发出来；再说，老百姓都知道每个人仅有数十年的光景，为什么还总是有充盈的生意，作无穷无尽的计划？知识精英、科学家们都相信天地终归毁坏，人类一切伟大庄严的创造将与天地同毁，为什么并不因此而灰心，却仍然创造不已而充满无穷的希望？这都不是物质所能发出的。因此，如果像心理学家那样用治物理的方法来甄验、分析，结果就会把“心”的作用讲成物质作用。(15)老师认为心理学方法与中国传统哲学不相契，学生则认为数学方法不能与中国传统哲学相契。牟宗三说：“《坤·文言》里面讲‘直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直方大。不习，无不利。’有人就把‘直方大’ 的直说成是几何学上的直线，方是square，大是无限的空间(infinite space)，他就是不从道德方面讲。但是在‘直方大’上面明明说的是‘敬以直内，义以方外’，这明明是道德，你怎么可以把它讲成几何学呢？”在牟宗三看来，将“直方大”理解为数学上的直线、正方形、无限空间，简直是天大的笑话，因为“直方大”所表达的仅仅是道德意义而已，而用数学方法去理解，相距何止十万八千里！

　　既然“相契”是一种学说或方法可以用于理解中国传统哲学的前提，那么如果在“不相契”的前提下所进行的理解和解释，当然会导致严重的学术恶果。方东美说：“《论语》是很容易读的和懂的一部书，其微言大义，从生活的精神上面是很容易作深切体验的。但是近代有号称国学家的人，却纯从文法、语法、语意上面把一句话化成几十句，结果反而不懂了！变作支离琐碎！这就是近代把中国的学问不从中国的精神看，而是把它化成西方学术的附庸来看，拿西方的套子套中国的思想，结果把中国哲学家的这种内在精神，全部湮没掉了！这样的学说只是说话而已，只说空话！所以儒家、道家、佛家的精神也是在这样的情况下丧失了！” (16)这是以《论语》为例，指出某些“国学家”根据西方哲学的框架、模式，从文法、语法、语意等方面去理解中国传统哲学，结果将中国哲学的内在精神湮没掉了；而冯友兰以新实在论理解、解释中国传统哲学，则被视为与中国传统哲学不相契的典型，常被同行所诟病。如方东美批评说：“像冯友兰的‘新原道’由英国人翻译成Spirit of Chinese Philosophy，其中的中国哲学完全是由宋明理学出发到新理学的观念，只占中国哲学四分之一的分量，再加上他之了解宋明理学乃是透过西方新实在论的解释，因此剩下的中国哲学精神便小之又小。”(17)这些批评正反映了学者们对用以解释中国传统哲学的方法或学说与中国传统哲学相契的关注和重视。

        概言之，无论是说科学理论和方法与中国传统哲学不相应，还是说数理逻辑与中国传统哲学不相应；无论是说数学、心理学与中国传统哲学不相应，还是指出因为使用了不相应的方法或学说而导致的后果，都在于说明，要引用某种学说或方法以全面、准确理解和解释中国传统哲学，都必须是与中国传统哲学特质相应的。这种在理解和解释实践中注重所引用方法或学说必须与中国传统哲学相契的学术实践，我们称为“相契原则”。它的作用是使理解和解释中国传统哲学的结论真实而可靠。

　　当今的中国传统哲学研究仍然在如火如荼地展开着，而理解、解释无疑是中国传统哲学研究的基本展开路径，然而，当面对如何坚持中国哲学研究中的主体性、怎样对待西方哲学这一神奇的助力、作为研究手段的方法或学说与中国传统哲学的关系等困惑时，近现代哲学家们提出并实践过的“返乡原则”、“开放原则”、“相契原则”，或许还是可以散发出无穷魅力与价值的。